文：黃冠閔
唐君毅的唐君探宗唐君通逾越與感通
從唐君毅的角度來看，宗教並不與哲學矛盾，毅哲毅的逾越與感他确定從哲學闡發宗教的學論需要性的，更看重立基於人文肉体的教並宗教。因此，不與宗教居於唐君毅脑子體系中的哲學關鍵位置。唐君毅在《中國横蛮之肉体價值．自序》中提出一個具代表性的矛盾說法：
吾於中國横蛮之肉体，不取時賢之無宗教之說，唐君探宗唐君通而主中國之哲學、毅哲毅的逾越與感品格與政治之肉体，學論皆直接自原始敬天之肉体而開出之說。教並故中國横蛮非無宗教，不與而是哲學宗教之融攝於人文。〔……〕對乾坤鬼神之觀念，矛盾更特致恭顺，唐君探宗唐君通兼以為可能補西方宗教肉体之缺少，並可能為中國未來之新宗教之基礎。
這段話的代表性，具备數層意義：（1）宗教肉体是哲學、品格、政治的基礎，而非一個分支；（2）宗教的內涵並非一神論的倾向，而是對「乾坤鬼神」的敬仰——「敬天」；（3）宗教被融攝於人文之中，這象征著人文肉体體現宗教的構想，亦即，從横蛮來表現宗教；（4）中國敬天的宗教可能「補西方宗教的缺少」，並充作「未來新宗教」的基礎。根據這一具备多層次規定的想法，唐君毅進而證成儒家的宗教肉体，他稱孔子為「繼天道以立兽性」的典型；這是奠基儒家人文主義宗教的一種思考倾向。
可是，當儒家的人文宗教與基督教對比時，唐君毅前述「補西方宗教之缺少」的態度便展現了：
祭祀之義，不重祈禱而特重報答，所謂大報本復始。夫重祈禱，乃視主動全若在神，难免自居被動。重報恩報本復始，則純為承天與祖宗之神之愛與恩义，加以攝受後，自動的引發紧锁自己的仁心，以上達於天與遠祖〔……〕以乾坤生物之心，祖宗愛後人之志，以成己而成物，贊乾坤之化育。基督教之承天心以愛人，雖亦是此義。然因其特重祈禱，或者使人易雜偏私之欲，則肉体难免卑遜於神以前，而不能極其上達之紧锁，因此天主易顯其逾越性，人在神前，乃多罪孽深重之感。
這一論點標示出唐君毅特別提「中國宗教肉体」的立場，他透過申論中國有宗教（特別是祭乾坤、祭祖）而論證「上達」的主動性來自人的報恩、復始，進而在以上達後的下承來面對人間天下與其余萬物。主動性的判準對比於基督教的被動性；儒家與基督教對於逾越性的思考也有分別。「上達」則預設了一種「感通」的可能。
唐君毅並不招供逾越性，他承認「善之主宰客觀宇宙」信仰搜罗兩種正義的逾越原則——「無罪之耐劳，應被補償」以及「有罪則當耐劳，使罪患上罰而苦罪皆去除了」。但他不贊成有隔離態度的逾越，並以他所持的感通論來考慮與逾越者的關係，亦即，在保存與做作天下、人文天下的感通關係中，仍可能使逾越與這種「形上實在」相遇。在感通關係中，惟独倾向的差別——他人感通、自我感通、做作天下感通、天的感通。致使就「生息不断」的天德盛行來說，人的種種感通也嵌合在做作萬物相互感通的關係中。唐君毅認為在中國的乾坤信仰中，並不倾轧逾越性，並具备內在性的特徵。
可是，中國宗教的獨特色在於以乾坤人三才之道所樹立的宗教觀，而與其余宗教有別。在具體的主張上，他确定傳統以來對於「天、地、君、親、師」的敬仰，其理由不在於确定權威，也不在於确定領袖魅力（chrisma），而在於确定品格天下的典型，進而确定品格天下與人文天下的全體表現。從這種三才之道所支撐的五恩敬仰，代表傳統的信仰與價值體系，後來唐君毅則明確地以三祭（祭乾坤、祭祖宗、祭聖賢）為說。此種宗教合成清晰地意識到傳統、當代、未來的重大轉折，既确定宗教價值存於中國傳統中，也有當代情境的扭轉，這使患上唐君毅特別談未來的宗教。
在談未來宗教時，唐君毅實際上也與傳統有些距離，他品评宋明儒「並非如孔孟之承天道以開兽性，而是由兽性以立天道；故非承上以啟下，而是啟下以立上」。唐君毅的目的是要建树起宗教在横蛮領域中的獨立性，將品格與宗教分開；他申論宗教必須建树的基礎在於感通的仁心（貫通做作、我心、二心的客觀天心），以理性基礎重新建树這種宗教。但他又意識到此種有无意偶尔性的宗教有別於過往而開向未來：
其中國未來宗教肉体之性質，吾人將謂其異於所有往昔之宗教肉体，又自人類往昔宗教肉体中升進而出，亦非只止於有一單純的天心或者神信仰之建树者。
將由宋明儒所重之「品格之實現」、「整精心性之實現」以再轉出心性之分殊的表現，以造诣分殊的「客觀横蛮肉体之表現」。而將重新表現出一客觀天心與神。〔……〕吾人宗教肉体，乃對神全無所希慕愿望，而純由吾品格德横蛮肉体自己所建树，以表現吾夷易近意性之优异，與横蛮肉体之廣大者。
特殊的宗教相互有別，如儒家、释教、基督教之間的差別，但唐君毅從普遍性的角度，亦即，横蛮全體性的角度，看待對於異教的欣賞與容纳，而非倾轧，進而通向他所形貌的新宗教。明顯地，他因此儒家的宗教發展可能性為方式，往通教的倾向開展，但在融會諸種宗教的配合倾向上，卻又具圓教脾性。透過這種未來宗教的論述，所直接面對的尽管是「中國宗教」，實際上卻是針對既存的其余宗教發言，運作的仍是判教的構想。客觀普遍性的意见，則是他持以對準過往、現存各種宗教的論述基準。
後來的《横蛮意識與品格理性》可謂實質上建構横蛮天下體系的構想，宗教在其中也有其位置。差距於西谷啟治的成學經過，唐君毅站在康德─黑格爾的路線上思考宗教的理性基礎，也從主體的逾越熏染所蘊含的自我逾越（sich überwinden, transzendieren）來證成逾越者、逾越域的建树。他交替运用理性（具逾越性與主宰性）、肉体、品格意識、逾越自我這幾個詞，组成为了語義流動。不過簡腹地說，他立基於主體性哲學的立場，與西谷立基於海德格對主體性哲學的品评相當差距。纵然討論到横蛮體系中宗教具獨立性時，唐君毅也從宗教意識的合成入手，當他說：「肉体活動之內在的體驗即肉体意識，簡名之曰意識」，這是著重於宗教體驗。
内行文風格上，《中國横蛮之肉体價值》运用「肉体價值」與《横蛮意識與品格理性》运用「横蛮意識」有異曲同工之妙。他界定的宗教一視為「自現實做作性命求约束或者解脫之意識」，進而依此意識而建树對神的信仰、「向神俯首降心」。唐君毅所預設的是「意識自覺性命與做作性命的差異」，從中才衍生出自覺意識對做作性命的逾越。他所辯護的宗教意識說，雖然對於正宗神學來說，像是外道或者異端，但其實，必須分別特殊性與普遍性兩層；唐君毅著眼的是普遍性，意識是宗教生涯經驗所仰賴的普遍基礎。根據這種普遍性，他反而主張宗教意識有逾越熏染，能夠開啟一種無限的客觀真實存在，而不是純然主觀、致使恣意的。